Helmuth Fellner: Der Begriff der Freiheit bei Marx

Die Hegelsche Tradition

In den frühen Werken, vor den ökonomisch-philosophischen Manuskripten steht Marx gerade beim Problem der Freiheit noch stark im Denken Hegels, er operiert mit Hegelschen Kategorien. Er war noch kein dialektischer Materialist, er war Idealist junghegelianischer Prägung. Dennoch sind schon in den ganz frühen Werken Schlüsselgedanken zu finden, die sich durch sein ganzes Werk ziehen.

In seiner Dissertation „Über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie“ aus dem Jahre 1841 argumentiert Marx noch vom Hegelschen Standpunkt aus über den philosophischen Vorzug der epikureischen Physik gegenüber der Demokrits.

Gegen den strengen Determinismus von Demokrit bekennt sich Marx zum epikureischen Prinzip der Freiheit des Bewusstseins und der Möglichkeit auf die Natur einzuwirken:

„Nicht also die Gastrologie, sondern die Absolutheit und Freiheit des Selbstbewusstseins ist das Prinzip der epikureischen Philosophie, wenn auch das Selbstbewusstsein nur unter der Form der Einzelheit gefasst wird.”¹

Marx arbeitet genau heraus, was als Ideal der Naturphilosophie Epikurs gilt: „Endlich gesteht Epikur, dass seine Erklärungsweise nur die Ataraxie des Selbstbewusstseins bezwecke, nicht die Naturerkenntnis an und für sich.”²

Alles, was die selbständige Entwicklung des menschlichen Geistes hin auf dieses Ideal stören könnte, muss verworfen werden.

„Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein.”³

Marx hieß natürlich nicht die gesamte Philosophie Epikurs gut, aber er sympathisierte – wie aus dem Text ersichtlich – mit den grundlegenden Prinzipien, insbesondere mit jenen, die mit der Hegelschen Philosophie des Geistes vereinbar sind. Marx erkannte klar die dialektischen Momente in der Philosophie Epikurs und war insbesondere vom Verwerfen jedes physikalischen Determinismus durch Epikur sehr angetan. Der Geist ist in der Beziehung zur Natur völlig selbständig, völlig autonom! Freiheit ist ein essentieller Zug des Geistes!

Der Geist ist nicht nur in einem negativen Sinn frei, nämlich frei von Natur, sondern auch im positiven Sinn, er ist frei, um sich selbst zu realisieren.

In einem Punkt entfernt sich Marx aber auf jeden Fall von Hegel: Er, der uns schon in seiner Dissertation als überzeugter Atheist und kritischer Hegelianer entgegentritt, verwirft alles Absolute, sei es göttlich oder irdisch, das die Unabhängigkeit des Menschen gefährden könnte:

„Das Bekenntnis des Prometheus: ‚Mit einem Wort, ganz hass’ ich all und jeden Gott‘ ist ihr (der Philosophie – H.F.) eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewusstsein nicht als ihre oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein.”⁴

Marx setzt damit Hegels „absoluten Geist“ ab, besonders im theologischen Sinn, an seine Stelle tritt der menschliche Geist, dieser wird zum höchsten Subjekt. Geist ist immer menschlicher Geist, ist das Selbstbewusstsein der Menschheit. In dieser Weise ändert sich auch die Bedeutung der Freiheit bei Marx: sie wird zur menschlichen Freiheit. Die menschliche Freiheit, verstanden als selbständige Realisierung des menschlichen Selbstbewusstseins, ist das höchste Ziel.

Das Prinzip Epikurs, erklärte Marx, sei das „abstrakt einzelne Selbstbewusstsein“ gewesen, seine Atomistik wäre daher als die „Naturwissenschaft des Selbstbewusstseins“ aufzufassen.

Schon 1844 widerlegte Marx diese idealistische Konstruktion im Schlusskapitel der ökonomisch-philosophischen Manuskripte („Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt“), wo er sich ausführlich mit Hegels Philosophie des Selbstbewusstseins auseinandersetzt.

In den Jahren 1842 – 43 widmete sich Karl Marx vor allem dem politisch-philosophischen Journalismus. Er veröffentlichte in der Rheinischen Zeitung eine Reihe von Artikeln zu sozialen und politischen Streitfragen wie Pressefreiheit, Beziehung des Staates zu seinen Bürgern usw.

In den „Debatten über die Preßfreiheit” etwa polemisiert Marx gegen einen Redner im rheinischen Landtag, der für die Zensur eintritt:

„Um die Zensur wirklich zu rechtfertigen, hätte der Redner beweisen müssen, dass die Zensur zum Wesen der Preßfreiheit gehört; statt dessen beweist er nur, daß die Freiheit nicht zum Wesen des Menschen gehört. Er verwirft die ganze Gattung, um eine gute Art zu erhalten, denn die Freiheit ist doch wohl das Gattungswesen des ganzen geistigen Daseins, also auch der Presse? Um die Möglichkeit des Bösen aufzuheben, hebt er die Möglichkeit des Guten auf und verwirklicht das Schlechte, denn menschlich gut kann nur sein, was eine Verwirklichung der Freiheit ist.“⁵

Freiheit ist für Marx also das „Gattungswesen“ allen geistigen Daseins. Die Gesetze, die Ethik, der Staat, die Presse, alle geistigen Erscheinungen haben Freiheit als ihre Grundessenz. Und die Realisierung der Freiheit ist der Maßstab für ihre Tauglichkeit. Der Staat ist „aus der Vernunft der Freiheit zu konstruieren“ und „ein Staat, der nicht die Verwirklichung der vernünftigen Freiheit ist, ist ein schlechter Staat.“⁶ Das geistige Dasein ist essentiell frei, weil sein wesentliches Merkmal die Möglichkeit ist, die Richtung seiner eigenen Entwicklung zu bestimmen, anders als das materielle Dasein, dessen Bewegung immer „ab alio“ determiniert ist.

Marx folgt Hegel, indem er verschiedene Sphären des Geistes unterscheidet. Jede dieser Sphären hat ihre eigenen Gesetze und jede wird durch eine spezifische Art der Freiheit charakterisiert. Zum Beispiel kann Pressefreiheit nicht mit der Freiheit des Wettbewerbes gerechtfertigt werden, sondern nur mit der Natur dessen, was Presse ist, nämlich intellektueller Ausdruck des menschlichen Geistes.

„Gewerbefreiheit, Freiheit des Eigentums, des Gewissen, der Presse, der Gerichte, sind alle Arten einer und derselben Gattung, der Freiheit ohne Familiennamen. Allein wie gänzlich irrig ist es nun, über der Einheit den Unterschied zu vergessen und gar eine bestimmte Art zum Maß, zur Norm, zur Sphäre der anderen Arten zu machen? Es ist die Intoleranz einer Art der Freiheit, welche die anderen nur ertragen will, wenn sie von sich selbst abfallen und sich für ihre Vasallen erklären.“⁷

Der Staat sollte schließlich auch eine vernünftige Realisierung der Freiheit sein, er sollte zu einer freien Assoziation von Individuen werden, die den allgemeinen Willen des Volkes verkörpert. Dem Staat wird dabei ein ganz spezieller Status verliehen, da in ihm alle anderen Sphären des Geistes ihre Realisierung finden. Es sollte in ihm keine Spannung, keinen Widerspruch zwischen den individuellen Rechten und der Staatsmacht geben. Obwohl Marx die Autonomie der einzelnen Sphären des Geistes betont, bilden sie kein vom Menschen getrenntes objektives Sein. Sie sind nur Typen des Geistes, der Geist ist notwendig menschlich. Staat, Presse, Moral sind Formen der Realisierung der menschlichen Freiheit. Weder Tiere noch Götter können z.B. eine freie Presse schaffen; „Produkt der Freiheit“ zu sein, heißt eben menschliches Produkt sein.

„Die Freiheit ist so sehr das Wesen des Menschen, dass sogar ihre Gegner sie realisieren, indem sie ihre Realität bekämpfen; dass sie als kostbarsten Schmuck sich aneignen wollen, was sie als Schmuck der menschlichen Natur verwarfen.“⁸

Und weiter führt Marx aus, dass jede Sphäre der Freiheit eigentlich immer existiert hat, nur einmal als Privileg und ein anderes Mal als allgemeingültig:

„Kein Mensch bekämpft die Freiheit; er bekämpft höchstens die Freiheit der anderen. Jede Art der Freiheit hat daher immer existiert, nur einmal als besonderes Vorrecht, das andere Mal als allgemeines Recht.“⁹

Freiheit unterscheidet letztlich den Menschen auch vom Tier, so führt Marx aus:

„Dann aber gehört zur Freiheit nicht nur was, sondern ebenso sehr wie ich lebe, nicht nur, dass ich das Freie tue, sondern auch, dass ich es frei tue. Was unterscheidet sonst den Baumeister vom Biber, wenn nicht, dass der Biber ein Baumeister mit einem Fell, und der Baumeister ein Biber ohne Fell wäre?“¹⁰

Es geht Marx hier sicherlich nicht um eine Theorie „absoluter“ Freiheit, er will zeigen, dass es die Form der menschlichen Existenz ist, die Art des Individuums, sich selbst zu realisieren, die frei ist. Daher stellt die Unfreiheit eine Gefahr für den Menschen dar: „Die Lebensgefahr für jedes Wesen besteht darin, sich selbst zu verlieren. Die Unfreiheit ist daher die eigentliche Todesgefahr für den Menschen.“¹¹

Der Mensch schafft nicht sein eigenes Wesen und auch nicht die Regeln, um seine Fähigkeiten zu realisieren, diese sind ihm vorgegeben. Einige Passagen in den „Debatten über die Preßfreiheit“ geben Anlass zu denken, dass Marx in diesem Stadium der Entwicklung einer Naturgesetztheorie des Menschen und der menschlichen Moral anhängt:

„Das Gesetz präveniert nur als Gebot. Tätiges Gesetz wird es erst, sobald es übertreten wird, denn wahres Gesetz ist es nur, wenn in ihm das bewusstlose Naturgesetz der Freiheit bewusstes Staatsgesetz geworden ist. Wo das Gesetz wirkliches Gesetz, d.h. Dasein der Freiheit ist, ist es das wirkliche Freiheitsdasein des Menschen. Die Gesetze können also den Handlungen des Menschen nicht prävenieren, denn sie sind ja die inneren Lebensgesetze seines Handelns selbst, die bewussten Spiegelbilder seines Lebens.“¹²

Die angeborenen Gesetzmäßigkeiten der menschlichen Natur entfalten und realisieren sich nicht von selbst; das ist mehr ein ethischer als ein ontologischer Prozess. Der Mensch kann es auch versäumen, seine Natur zu realisieren. 1844 in den „ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ arbeitet er genauer heraus, was er unter Natur des Menschen versteht:

„Die in der menschlichen Geschichte – dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft – werdende Natur ist die wirkliche Natur des Menschen, darum die Natur, wie sie durch die Industrie, wenn auch in entfremdeter Gestalt wird, die wahre anthropologische Natur ist.“¹³

Der dialektische Bruch mit Hegel

Mit der 1843 erschienenen Schrift „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“ unterzog Marx die politische Doktrin Hegels einer beißenden Kritik, die auch an den Grundprinzipien der Hegelschen Metaphysik rüttelte. Diese Schrift, die stark unter Feuerbachs Einfluss (Feuerbach hatte ja 1841 sein Werk „Das Wesen des Christentums“ veröffentlicht), brachte ein neues Stadium der philosophischen Anthropologie von Marx. Er anerkannte nicht die Ansicht Hegels, dass die Familie und die bürgerliche Gesellschaft das Ergebnis der dialektischen Entfaltung des objektiven Geistes ist, wie er im Staat verkörpert ist:

„Familie und bürgerliche Gesellschaft sind die Voraussetzung des Staates; sie sind die eigentlich Tätigen; aber in der Spekulation wird es umgekehrt. Wenn aber die Idee versubjektiviert wird, werden hier die wirklichen Subjekte, bürgerliche Gesellschaft, ‚Umstände, Willkür etc.’ zu unwirklichen, anders bedeutenden, objektiven Momenten der Idee. Rationell hießen die Sätze von Hegel nur: Die Familie und die bürgerliche Gesellschaft sind Staatsteile. Das Staatsmaterial ist unter sie verteilt ‚durch die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl der Bestimmung’. Die Staatsbürger sind Familienmitglieder und Glieder der bürgerlichen Gesellschaft.“¹⁴

Familie und bürgerliche Gesellschaft machen sich selbst zum Staat, sie sind wirkliche Existenzen des Willens, Daseinsweisen des Staates. Die empirische Realität ist primär, die ideelle sekundär. Nicht der Staat ist eben die Vorbedingung für die Familie, sondern umgekehrt. Diese Kritik an Hegel beinhaltet eine der marxistischen Grundthesen, die in späteren Jahren erst richtig konkretisiert wird: Die Grundlage allen menschlichen Denkens, der Geschichte, aller Einrichtungen ist die tägliche konkrete Existenz des menschlichen Seins.

Freiheit ist nicht länger Realisierung des „menschlichen Geistes“ allein, sie muss auch als Element der täglichen Bedingungen der konkreten menschlichen Gesellschaft existieren.

Marx wendet sich damit gegen den „formalen“ Freiheitsbegriff Hegels:

„Die subjektive Freiheit erscheint bei Hegel als formelle Freiheit (es ist allerdings wichtig, dass das Freie auch frei getan werde, dass die Freiheit nicht als bewusstloser Naturinstinkt der Gesellschaft herrsche), eben weil er die objektive Freiheit nicht als Verwirklichung,. als Betätigung der subjektiven hingestellt hat. Weil er dem präsumtiven oder wirklichen Inhalt der Freiheit einen mystischen Träger gegeben hat, so bekommt das wirkliche Subjekt der Freiheit eine formelle Bedeutung.“¹⁵

Ein weiterer wichtiger Aspekt in der Kritik an Hegel ist die Ablehnung des Hegelschen Monismus durch Marx. Für Marx hat nicht nur die empirische Realität Vorrang vor der ideellen, sondern vom empirischen Standpunkt aus ist der letzte Grund des Seins der Pluralismus individueller Substanzen.

„Die Existenz der Prädikate ist das Subjekt: also das Subjekt die Existenz der Subjektivität etc. Hegel verselbständigte die Prädikate, die Objekte, aber er verselbständigte sie getrennt von ihrer wirklichen Selbständigkeit, ihrem Subjekt. Nachher erscheint dann das wirkliche Subjekt als Resultat, während vom wirklichen Subjekt auszugehen und seine Obektivation zu betrachten ist.“¹⁶

,Für Hegel ist das individuelle Sein nur ein dialektisches Moment eines größeren Ganzen und damit einer ontologischen Selbständigkeit beraubt. Für Marx hingegen ist das individuelle Sein das „reale ens“.

„Eben weil Hegel von den Prädikaten der allgemeinen Bestimmung statt von dem reellen Ens (,…, Subjekt) ausgeht, und doch ein Träger dieser Bestimmung dasein muss, wird die mystische Idee dieser Träger.“¹⁷

Individuen sind die Basis der sozialen und politischen Realität, sie sind deren supposita, deren Träger. (Später, in der 6. Feuerbachthese bestimmt Marx diese Frage von der anderen Seite her: Er bestimmt das Wesen des Menschen als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“.) Denn Hegel vergisst;

„…daß die Staatsgeschäfte etc. nichts als Daseinsund Wirkungsweisen der sozialen Qualität des Menschen sind. Es versteht sich also, daß die Individuen, insofern sie die: Träger der Staatsgeschäfte und Gewalten sind, ihrer sozialen und nicht ihrer privaten Qualität nach betrachtet werden.“¹⁸

Der Staat ist also ontologisch abhängig von Individuen, sowohl was seinen Ursprung („…der politische Staat kann nicht sein ohne die natürliche Basis der Familie und die künstliche Basis der bürgerlichen Gesellschaft; sie sind für ihn eine Conditio sine qua non…“¹⁹) und seine formelle Existenz („Die Subjekte bedürfen nicht der ‚allgemeinen Angelegenheit‘ als ihre wahre Angelegenheit, sondern die allgemeine Angelegenheit bedarf der Subjekte zu ihrer formellen Existenz.“²⁰) als auch, was sein Funktionieren betrifft. Die Individuen sind die wirklichen treibenden Kräfte, die den Staat vorwärtsbewegen. Staatsfunktionen sind nicht mehr als Existenz- und Wirkungsformen der sozialen Qualitäten der Menschen. Diese Ausführungen sind entscheidend für die Entwicklung der Freiheitstheorie bei Marx: Wenn der Mensch kein autonomes Wesen ist, kann er auch nicht das Subjekt der Freiheit sein. Freiheit hört auf, eine Qualität der einzelnen Individuen zu sein, und wird zur Qualität der Gesellschaft oder des Staates.

In der Schrift „Zur Judenfrage“ kritisiert Marx das liberale Ideal der menschlichen Freiheit. In der liberalen Freiheitskonzeption stellt Freiheit die maximale Abwesenheit von Zwängen auf die Aktionen der Individuen dar. Das Individuum kann für sein Glück alles unternehmen, solange es mit seinen Aktionen nicht in Konflikt mit seinem Nachbar kommt. Die liberale Freiheitsauffassung basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen vom Menschen. Gesetze zeigen die Grenzen auf, die der Mensch bei seinen Aktivitäten einhalten muss. Innerhalb dieser Grenzen ist der Mensch als Individuum absolut frei von Störungen durch andere Menschen oder Institutionen.

Und Marx beschreibt die liberale Freiheit, die liberté mit folgenden Worten:

“Die Freiheit ist also das Recht, alles zu tun und zu treiben, was keinem anderen schadet. (Nach der Deklaration der Menschenrechte von 1791 – H.F.). Die Grenze, in welcher sich jeder dem anderen unschädlich bewegen kann, ist durch das Gesetz bestimmt, wie die Grenze zweier Felder durch den Zaunpfahl bestimmt ist.”²¹

Marx verwarf diese Konzeption, weil sie die negativen Tendenzen im Menschen (Egoismus etc.) verkannte. Während Hobbes den Menschen als Homo lupus definiert (was nur die negativen Beziehungen der Menschen untereinander charakterisiert), sind es bei Marx genau die positiven Beziehungen, die den Menschen vom Tier unterscheiden. Differentia specifica ist der soziale Charakter des Menschen. Die liberale Freiheitskonzeption basiert also auf falschen anthropologischen Anschauungen: „Es handelt sich (bei der liberalen Konzeption – H.F.) um die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich selbst zurückgezogener Monade.“²²

Die Menschen leben jedoch zusammen, um zu kooperieren, sie sind soziale Wesen.

Die praktischen Nutzanwendung des liberalen Freiheitsrechtes hingegen sah Marx im „Menschenrecht des Privateigentums“:

„Das Menschenrecht des Privateigentums ist also das Recht, willkürlich (à son gré), ohne Beziehung auf andere Menschen, unabhängig von der Gesellschaft, sein Vermögen zu genießen und über dasselbe zu disponieren, das Recht des Eigennutzes. Jene individuelle Freiheit, wie die Nutzanwendung derselben, bilden die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft.“²³

Für Marx ist dies unvereinbar mit dem gesellschaftlichen Wesen des Menschen. Und wenn Marx den Menschen als soziales Wesen definiert, heißt das nicht, dass er das Individuum ontologisch der Gesellschaft unterordnet:

„Erst wenn der wirklich individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ‚forces propres‘ als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.“²⁴

Der Mensch erreicht seine Freiheit, indem er seine konkreten sozialen Beziehungen entwickelt, d.h. die gesellschaftliche Aktion, die Entwicklung der Gesellschaft ist die wahre Sphäre der Realisierung der menschlichen Freiheit. Dies wird etwas später in der „Heiligen Familie“ ausführlich erörtert:

„Wenn der Mensch unfrei im materialistischen Sinne, d.h. frei ist, nicht durch die negative Kraft, dies und jenes zu vermeiden, sondern durch die positive Macht, seine wahre Individualität geltend zu machen, so muss man nicht das Verbrechen am Einzelnen strafen, sondern die antisozialen Geburtsstätten des Verbrechens zerstören und jedem den sozialen Raum für seine wesentliche Lebensäußerung geben. Wenn der Mensch von den Umständen gebildet wird, so muss man die Umstände menschlich bilden. Wenn der Mensch von Natur gesellschaftlich ist, so entwickelt er seine wahre Natur erst in der Gesellschaft, und man muss die Macht seiner Natur nicht an der Macht des einzelnen Individuums, sondern an der Macht der Gesellschaft messen.“²⁵

Freiheit und Entfremdung

In den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ führt Marx zum ersten Mal genauer aus, dass das „ökonomische Leben“ entscheidend ist für die Entfaltung der menschlichen Existenz. Andere Aspekte, Aspekte des „Überbaus“, wie Politik, Religion usw. seien dagegen von sekundärer Bedeutung. In der Produktion der Lebensmittel reproduzieren die Menschen ihre physische Existenz. Darüber hinaus ist die Arbeit eine bestimmte Lebensäußerung des Menschen; diese Lebensäußerung fällt mit ihrem Sein zusammen. In der Arbeit verwirklicht der Mensch sich selbst. Im Gegenstand schafft der Mensch nicht nur physische Mittel seiner Existenz, in ihm vergegenständlicht sich die menschliche Arbeit. Die kapitalistische Produktion führt den Menschen weg von seiner menschlichen Selbstentwicklung, sie beraubt den Menschen seiner wirklichen Menschlichkeit, sie führt zu einem radikalen Verlust der Freiheit. Mit seiner Entfremdungstheorie will Marx die Ursache und Formen dieses Freiheitsverlustes untersuchen und erklären. Die Beseitigung der Entfremdung würde zur Errichtung einer Gesellschaft freier Menschen führen. Freiheit und Entfremdung sind also nicht nur logische Negationen, sondern auch historische.

Freiheit schließt bei Marx die Selbstrealisierung des Menschen ein. Mit diesem Terminus ist keine willkürliche Determiniertheit durch das Subjekt gemeint, sondern eine Aktualisierung dessen, was der Mensch gemäß seiner menschlichen Natur potentiell ist. In der 6. Feuerbachthese schreibt Marx über das Wesen des Menschen:

„Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“²⁶

Auf der Basis dieser Erkenntnis bewegt sich Marx auch in seinen späteren Äußerungen über die Natur, über das Wesen des Menschen. Was ist diese Natur nun genauer für Marx?

1. Spricht er von „menschlicher Natur“, „menschlichem Wesen“, und „Gattungswesen“, sei es nun in frühen Werken wie den „Manuskripten“ oder sei es in späteren Werken, wie im „Kapital“.

2. Marx und Engels arbeiteten Eigenschaften, Fähigkeiten und Tätigkeiten heraus, die den Menschen von anderen Lebewesen unterscheiden.

3. Durch das ganze Werk von Marx und Engels ist die Ansicht erkennbar, dass die aktuellen, tatsächlichen Bedingungen des Menschen verschieden sind von jenen, die seiner wahren Natur wert wären, bzw. mit ihr korrespondieren.

Marx lehnt es ab, den Menschen durch seine Vernunft, durch sein Bewusstsein zu definieren. Wichtig ist für ihn die Aktivität des Menschen, seine Interaktion, sein Verkehr mit Natur und Gesellschaft. Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt ist ein kreativer Prozess: Das Objekt wird zum „Objekt für den Menschen“ und das Subjekt zu „objektiven Sein“. Dies bezeichnet Marx als „produktive Tätigkeit“, als „Praxis“.

„Die Weise, in der die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, hängt zunächst von der Beschaffenheit der vorgefundenen und zu reproduzierenden Lebensmittel selbst ab. Diese Weise der Produktion ist nicht bloß nach der Seite hin zu betrachten, dass die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der Tätigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind das hängt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion.“²⁷

Für Marx ist also das entscheidende die Produktion, auch für die Unterscheidung der Menschen von anderen Lebewesen:

„Man kann die Menschen durch das Bewusstsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst.“²⁸

Für Marx ist die Produktivität ein allgemein-menschlicher Zug, der die ökonomische, soziale, künstlerische und sogar wissenschaftliche Tätigkeit des Menschen charakterisiert. Letzteres betrachtet er als wirkliche menschliche Tätigkeit. Produktive Tätigkeit ist ein bipolarer Prozess in dem beide Pole (Subjekt und Objekt) essentiell und nicht zufällig verstrickt sind.

Einerseits bedingt das eine Transformation des Objektes: Die Natur muss eine Natur für den Menschen werden; die natürlichen Rohstoffe müssen in eine Form umgewandelt werden, die für das menschliche Leben brauchbar ist. (Genauso verhält es sich bei der Veränderung der Gesellschaft. Da der Mensch im Gegensatz zum Tier universell produziert, fällt auch das gesamte Universum unter seine verändernde Kraft.)

Andererseits wird das Subjekt durch diesen Prozess objektiviert: Der Mensch wird produziert, seine Natur ändert sich in dem Sinn, dass sie zum ersten Mal real wird. Produktive Tätigkeit ist soziale Tätigkeit: Sie schließt immer direkt oder indirekt andere menschliche Wesen ein. (Von mythisch gedachten, isolierten Individuen kann niemals produziert werden, auch in der Wissenschaft und Kunst nicht.)

Und schließlich, zum Unterschied vom Tier, ist der Mensch nicht ident mit seiner Tätigkeit:

„Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit, es unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Bestimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfließt. Die bewußte Lebenstätigkeit unterscheidet den Menschen unmittelbar von der tierischen Lebenstätigkeit. Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen.“²⁹

Marx nennt seine eigene Position in den „Manuskripten“ „Naturalismus“, d.h. der Mensch wird als Teil der Natur betrachtet, als ein weltliches Wesen, es gibt keine metaphysische Transzendenz für ihn. Das heißt nicht, dass er nur ein Element der Natur unter anderen ist, vielmehr kontrolliert und dominiert er sie, und genau in der produktiven Tätigkeit ist seine privilegierte Beziehung zum Rest der Natur ausgedrückt. Marx‘ Anthropologie wird am besten als Ansicht über die Beziehung Menschen zur Natur betrachtet, ausgedrückt in seiner charakteristischen Arbeit, die einen Stoffwechsel mit der objektiven Welt einschließt:

„Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln.“³⁰

Im Kapitalismus wird die produktive Tätigkeit deformiert und pervertiert, ist nicht mehr Erfüllung der menschlichen Natur, der Mensch ist seiner produktiven Tätigkeit entfremdet. Entfremdung ist ein radikaler Verlust der Freiheit, weil sie die Negation der ursprünglichen menschlichen Produktivität ist.

In den „ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ spricht Marx von vier Aspekten der Entfremdung:

1. Entfremdung vom Produkt der Arbeit (Vergegenständlichung der Arbeit)

2. Entfremdung von der Arbeit selbst (Selbstentfremdung).

3. Entfremdung von den Mitmenschen (Entfremdung des Menschen vom Menschen) und aus 1. – 3. folgend.

4. Entfremdung von der menschlichen Gattung.

Um dies zu veranschaulichen, ist es notwendig eine längere Passage aus den Manuskripten genauer zu betrachten:

„Der Arbeiter wird umso ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware, je mehr Waren er schafft.

Mit der Verwertung der Sachwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu. Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert. Dies Faktum drückt weiter nichts aus als: Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. Das Produkt der Arbeit ist die Arbeit, die sich in einem Gegenstand fixiert, sachlich gemacht hat, es ist die Vergegenständlichung der Arbeit. Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung. Die Verwirklichung der Arbeiter erscheint so sehr als Entwirklichung, dass der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht ist. Die Vergegenständlichung erscheint so sehr als Verlust des Gegenstandes, dass der Arbeiter notwendigsten Gegenstände, nicht nur des Lebens, sondern auch der Arbeitsgegenstände, beraubt ist.

Ja, die Arbeit selbst wird zu einem Gegenstand, dessen er nur mit der größten Anstrengung und mit den unregelmäßigsten Unterbrechungen sich bemächtigen kann. Die Aneignung des Gegenstandes erscheint so sehr als Entfremdung, dass, je mehr Gegenstände der Arbeiter produziert, er um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals gerät. In der Bestimmung, dass der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält, liegen alle diese Konsequenzen.“³¹

Der Arbeiter ist seinem eigenen Produkt entfremdet, das eine eigene Existenz erhält und selbständig Macht bekommt, es steht ihm als fremde Macht gegenüber. Marx zeigt, dass die fremde Beziehung des Arbeiters zum Produkt ein Ausdruck der entfremdeten Natur der produktiven Tätigkeit selbst ist. Nur indirekt ist sie Subjekt für den Willen des Arbeiters: Sie ist für ihn Mittel zur Sicherung seiner biologischen Subsistenz. Der Arbeiter fühlt sich also in seinen animalischen Funktionen frei. In seinen menschlichen Funktionen ist er unfrei.

„Eben das Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft ist dem Schein nach die größte Freiheit, weil die scheinbar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die zügellose, nicht mehr von allgemeinen Banden und nicht mehr von Menschen gebundene Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie z.B. des Eigentums, der Industrie, der Religion etc., für seine eigene Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist.“³²

Die Entfremdung des Menschen vom Menschen entsteht, weil das Produkt und die Arbeitstätigkeit nicht im „Besitz“ des Arbeiters sind. Die Besitzer der Produktionsmittel eignen sich die Arbeitstätigkeit und das Produkt derjenigen, die keine Produktionsmittel besitzen, an. So stehen Arbeiter und Kapitalisten als entgegengesetzte und fremde Kräfte einander gegenüber!

Die drei genannten Aspekte: Vergegenständlichung der Arbeit, Selbstentfremdung und Entfremdung des Menschen vom Menschen repräsentieren bei Marx den Verlust des menschlichen Gattungslebens. Der Mensch ist also seiner eigenen Gattung und damit auch sich selbst entfremdet! Die Termini „Gattungsleben“ und „Gattungsart“ tragen bei Marx immer eine zweifache Bedeutung: 1. dass der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist und 2. dass seine charakteristische Tätigkeit und seine charakteristischen Züge seine wesentliche Natur ausmachen. Die Entfremdung des Menschen vom Menschen zeigt klar einen Verlust der Gattungsart im ersteren Sinn: In einer entfremdeten Gesellschaft wird die gesellschaftliche Orientierung des Menschen pervertiert, sie wird zur Negation derselben.

In seiner Beziehung zur Natur ist der Mensch ein universelles Wesen, das sich als einziges Wesen sowohl theoretisch als auch praktisch die Natur als Ganzes aneignen kann:

„Eben in der Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt sich der Mensch daher erst wirklich als ein Gattungswesen. Diese Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit.“

Das Produkt seiner Arbeit erscheint also als Vergegenständlichung seines universellen Gattungscharakters:

„Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreißt, entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, dass sein unorganisierter Leib, die Natur, ihm entzogen wird.“³³

Die menschliche Lebenstätigkeit ist für Marx eine bewusste und gewollte Tätigkeit. Aus diesem Grund, ist der Mensch potentiell frei: Er kann seine eigene produktive Tätigkeit zum Objekt seines Bewusstseins und seines Willens machen. Die entfremdete Arbeit ist nicht mehr Selbstbestätigung für den Menschen, sondern unmittelbares Existenzmittel. Im System der Lohnarbeit verliert das menschliche Leben seinen freien und selbstbestimmenden Charakter. Der Mensch leidet unter dieser Unfreiheit, die der Verlust seiner selbst ist.

“Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben (wird). Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.”³⁴

Demnach gibt es auch bei Marx und Engels keine genau definierten Aussagen über Details des gesellschaftlichen Zustandes, der werden soll. Aber aus den Aussagen, die Marx und Engels über die gesellschaftliche Umwälzung des Kapitalismus, über die proletarische Revolution getroffen haben, kristallisieren sich einige Punkte heraus, die für die grundlegende gesellschaftliche Umwälzung von fundamentaler Bedeutung sind:

1. Das Privateigentum wird aufgehoben. Die Produktionsmittel werden nicht mehr länger im Besitz einer Klasse, sondern im Besitz der ganzen Gesellschaft sein.

2. Die gesamte ökonomische Produktion wird organisiert und kontrolliert gemäß einem allumfassenden Plan, um ökonomische Krisen, Überproduktion usw. zu verhindern. Die Produktion der Gebrauchsgüter müssen den minimalsten Aufwand an menschlicher Arbeit erfordern.

3. Die Distribution der Waren kann bei planmäßiger Produktion nach den Bedürfnissen organisiert werden, sodass kein Mensch ohne die lebensnotwendigen Güter ist.

4. Die Arbeitsteilung und die Trennung zwischen Hand- und Kopfarbeit wird aufgehoben. Der Mensch wird nicht mehr seine gesamten Energien an eine Teilbeschäftigung verschwenden müssen.

So werden die meisten Ursachen der Entfremdung beseitigt: Das Grundübel, das Privateigentum an Produktionsmittel, das zur Entfremdung des Menschen vom Menschen führt, wird aufgehoben. Die ökonomische Planung hebt die Vergegenständlichung des Produkts gegenüber dem Arbeiter, und damit die Herrschaft des Produkts über den Arbeiter, auf. Der Arbeiter hat es dann unter seiner Kontrolle. Und schließlich führt die Distribution gemäß den Bedürfnissen dazu, dass der Kampf um das Überleben alle anderen menschlichen Funktionen überlagert. Durch die Aufhebung der Arbeitsteilung erlangt der Mensch die Freiheit, seine Kapazitäten in umfassender Weise zu entwickeln:

„Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.“³⁵

Im Kommunismus wählt der Mensch freiwillig seine Arbeit, und wenn seine Natur vielseitig ist, wählt er mehrere Arten von Arbeit. Kreative, produktive Tätigkeit wird zum wahren Zweck des Lebens. Im Kommunismus wird schließlich auch der Konflikt zwischen den Interessen des Individuums und denen der Gemeinschaft aufgehoben:

„In den bisherigen Surrogaten der Gemeinschaft, im Staat usw. existierte die persönliche Freiheit nur für die in den Verhältnissen der herrschenden Klasse entwickelten Individuen und nur insofern sie Individuen dieser Klasse waren… In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation zugleich ihre Freiheit. Es geht aus der ganzen bisherigen Entwicklung hervor, dass das gemeinschaftliche Verhältnis, in das die Individuen einer Klasse traten und das durch ihre gemeinschaftlichen Interessen gegenüber einem Dritten bedingt war, stets eine Gemeinschaft war, der diese Individuen nur als Durchschnittsindividuen angehörten, nur soweit sie in den Existenzbedingungen ihrer Klasse lebten, ein Verhältnis, an dem sie nicht als Individuen, sondern als Klassenmitglieder teilhatten. Bei der Gemeinschaft der revolutionären Proletarier dagegen, die ihre und aller Gesellschaftsmitglieder Existenzbedingungen unter ihre Kontrolle nehmen, ist es gerade umgekehrt, an ihr nehmen die Individuen als Individuen Anteil.”³⁶

Marx hat den utopischen Sozialismus dialektisch überwunden, weil seine Vorstellungen einer sozialistischen Zukunft auf einem wissenschaftlichen Vermächtnis der Gründe und Bedingungen für ein Herankommen an den Sozialismus basieren. Im Vorwort zur „Kritik der politischen Ökonomie“ kommt dieses wissenschaftliche Geschichtsverständnis klar zum Ausdruck:

„Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlagen wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um.”³⁷

Im Vorwort zur ersten Auflage des „Kapitals“ charakterisiert er die Beziehungen zwischen den verschiedenen Elementen einer gesellschaftlichen Formation als Gesetz und nennt seinen Standpunkt explizit einen „Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess auffasst…“³⁸

Marx will im „Kapital“ das „ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft enthüllen“³⁹ und zeigen, dass es sich bei diesen Gesetzen um „mit eherner Notwendigkeit wirkenden und sich durchsetzenden Tendenzen“⁴⁰ handelt. Zum Beispiel war es eine historische Notwendigkeit, dass der Kapitalismus sich aus dem Feudalismus entwickelte, was weder durch irgendein geschichtliches Ereignis, noch durch menschliches Eingreifen, oder sonst irgendetwas hätte aufgehalten werden können. Solch eine historische Entwicklung geht unabhängig vom Willen einzelner Individuen vor sich.

„Steht es den Menschen frei, diese oder jene Gesellschaftsform zu wählen? Keineswegs. Setzen Sie einen bestimmten Entwicklungsstand der Produktivkräfte der Menschen voraus, und sie erhalten eine bestimmte Form des Verkehrs und der Konsumtion. Setzen Sie bestimmte Stufen der Entwicklung der Produktion, des Verkehrs und der Konsumtion voraus, und Sie erhalten eine entsprechende soziale Ordnung, eine entsprechende Organisation der Familie, der Stände oder der Klassen, mit einem Wort, eine entsprechende Gesellschaft (societe civile).“⁴¹

Die Beziehung der einzelnen Elemente einer Gesellschaftsformation ist mehr als eine funktionale Beziehung, denn „die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen und geistigen Lebensprozess überhaupt.“⁴² Hier spielt die Beziehung zwischen Basis und Überbau der Gesellschaft eine wichtige Rolle: Nicht das Bewusstsein des Menschen bestimmt sein Sein, sondern umgekehrt das gesellschaftliche Sein bestimmt das Bewusstsein des Individuums. Im „Elend der Philosophie“ führt Marx aus:

„Aber dieselben Menschen, welche die sozialen Verhältnisse gemäß ihrer materiellen Produktivität gestalten, gestalten auch die Prinzipien, die Ideen, die Kategorien gemäß ihren gesellschaftlichen Verhältnissen.”⁴³

Die historischen Bedingungen für die menschliche Existenz sind vorgegeben, sie können nicht ausgewählt werden. Der Mensch als von den objektiven Gesetzen determiniertes Subjekt ist nicht unfrei, denn der dialektische Determinismus, den Marx vertritt, schließt die Anerkennung der objektiven Existenz des Zufalls und des dialektischen Zusammenhanges von Notwendigkeit und Zufall sowie von Notwendigkeit und Freiheit ein. Die Beherrschung des Menschen durch die Umstände muss aufgehoben werden. Aufgabe ist es:

„…an die Stelle der Herrschaft der Verhältnisse und der Zufälligkeit über die Individuen die Herrschaft der Individuen über die Zufälligkeit und die Verhältnisse zu setzen.“⁴⁴

Erst mit dem Triumph des Kommunismus werden die Individuen ihre Bedingungen kontrollieren, ihnen den Charakter einer fremden Macht nehmen und sie ihren eigenen Zielen unterordnen.

In der deutschen Ideologie, vor allem im Kapitel über „Sankt Max Stirner“ setzen sich Marx und Engels erstmals mit dem Begriff der Freiheit als historischer Kategorie genauer auseinander. Im Abschnitt über die „Eigenheit” heißt es im Manuskript:

„Die Freiheit ist von den Philosophen bisher in doppelter Weise bestimmt worden; einerseits als Macht, als Herrschaft über die Umstände und Verhältnisse, in denen das Individuum lebt, – von allen Materialisten; andererseits als Selbstbestimmung, Lossein von der wirklichen Welt, als bloß imaginäre Freiheit des Geistes – von allen Idealisten, besonders den deutschen.“⁴⁵

Mit dieser Stelle unterstreichen also Marx und Engels zum ersten Mal ausdrücklich den wichtigsten Unterschied zwischen der materialistischen und der idealistischen Freiheitsauffassung. Zum besseren Verständnis der weiteren Auseinandersetzung mit Stirner über das Problem der Freiheit, bedarf es einer kurzen Skizzierung der Marxschen Auffassungen über die Entwicklung der Gesellschaft, wie sie sich durch das ganze Werk von Marx und Engels zieht: In der Urgesellschaft wurde der Mensch von den Naturkräften unterdrückt. Mit der Arbeitsteilung begann eine ganz neue Epoche. In der Sklavenhaltergesellschaft verloren die Menschen völlig ihre persönliche Freiheit, jedoch erlaubte diese eine bessere Entwicklung der Produktivkräfte und ein ständiges Anwachsen der menschlichen Macht über die Natur. Eine Kontinuität in diesem Fortschritt folgte im Feudalismus, da der Leibeigene und der Bauer ihre eigenen Subsistenzmittel produzierten mit Land und Werkzeug, über das sie entweder dauernd oder zumindest bedingt verfügten. Der Fortschritt ist hier ein zweifacher: in der Herrschaft über die Natur und in der Kontrolle der sozialen Beziehungen. Die beschränkten Fähigkeiten der privaten Landwirtschaft und des Handwerkertums bahnten dem Kapitalismus den Weg. Diese letzte Etappe der Epoche der Arbeitsteilung wird charakterisiert durch zwei entgegen gesetzte Züge: die enorme Entwicklung der Produktivkräfte und damit die beinahe unbeschränkte Herrschaft des Menschen über die Natur und die Unterwerfung des Menschen unter die ökonomischen Verhältnisse. Der Mensch ist Herr über die Natur, aber nicht über sich selbst. Die Lösung dieses Widerspruchs und damit die völlige Herrschaft des Menschen über die Natur als auch über seine soziale Existenz kann nur durch den Kommunismus erreicht werden.

Genau diese gesellschaftliche Entwicklung erkennt Stirner nicht:

“Ein bestimmter historischer Akt der Selbstbefreiung wird von Sankt Max in die abstrakte Kategorie ‚der Freiheit‘ verwandelt und diese Kategorie dann wieder aus einer ganz anderen historischen Erscheinung, die ebenfalls unter ‚die Freiheit ‚ subsumiert werden kann, näher bestimmt. Das ist das ganze Kunststück, die Abschüttelung der Leibeigenschaft in die Selbstverleugnung zu verwandeln.”⁴⁶

Dem Stirnerschen „christlich-idealistischen“ Freiheitsbegriff stellt Marx den historisch-materialistischen gegenüber, denn Stirner sieht „nicht in der Freiheit eine Macht, die er sich verschafft und erklärt daher seine Ohnmacht für eine Macht.“⁴⁷

Stirner geht davon aus, dass sich die Menschen einen Begriff vom Menschen gemacht hätten und sich dann soweit befreit hätten, dass sie diesen Begriff verwirklicht hätten. Marx stellt dem gegenüber:

„In der Wirklichkeit trug sich die Sache natürlich so zu, daß die Menschen sich jedesmal soweit befreiten, als nicht ihr Ideal vom Menschen, sondern die existenzierenden Produktivkräfte ihnen vorschrieben und erlaubten.“⁴⁸

Das letzte Ziel der Befreiung, der revolutionäre Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus/Kommunismus, bildet hier keine Ausnahme, nur wird er nicht auf eingeschränkten Produktivkräften basieren. Der Widerspruch zwischen modernen Produktivkräften und den kapitalistischen Produktionsverhältnissen verlangt nach einer Lösung, denn die Produktivkräfte erlauben nicht nur diesen Akt der letzten Befreiung, sondern sie „diktieren“ ihn.

Die Unvermeidlichkeit der kommunistischen Befreiung liegt für Marx und Engels in zwei Punkten:

1. wird der Kapitalismus aus seinem eigenen Wesen (Überproduktion, zyklische Krisen etc.) zerstört, und

2. brachte die Konzentration des Kapitals eine Konzentration der Arbeiter mit sich, die eine organisierte revolutionäre Bewegung ermöglicht. (Das Kapital produziert seinen eigenen „Totengräber“ – das Proletariat.)

Im „Kommunistischen Manifest“ heißt es:

„Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser Träger die Bourgeoisie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füssen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihre eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.“⁴⁹

Was bedeutet nun die kommunistische Revolution für die Menschen?

„Die allseitige Abhängigkeit, diese naturwüchsige Form des weltgeschichtlichen Zusammenwirkens der Individuen, wird durch diese kommunistische Revolution verwandelt in die Kontrolle und bewußte Beherrschung dieser Mächte, die aus dem Aufeinanderwirken der Menschen erzeugt, ihnen bisher als durchaus fremde Mächte imponiert und sie beherrscht haben.“⁵⁰

Die neugewonnene Beherrschung wird zunächst in zwei Sphären spürbar: im Verhältnis des Menschen zur Natur und in seinem Verhältnis zur Gesellschaft. Im Verhältnis zur Natur insofern, als den Produktivkräften die Fesseln abgestreift werden und sie sich nunmehr ungehindert entfalten und entwickeln können und zur Befriedigung der Bedürfnisse der Menschen eingesetzt werden; im Verhältnis zur Gesellschaft insofern, als durch die Aufhebung des Privateigentums das Ende der Arbeitsteilung und damit das Ende der Klassenverhältnisse eintritt.

Alle bisherige Gemeinschaft war eine Gemeinschaft, an der die Proletarier „nicht als Individuen, sondern als Klassenmitglieder teilhatten. Bei der Gemeinschaft der revolutionären Proletarier dagegen, die ihre und aller Gemeinschaftsmitglieder Existenzbedingungen unter ihre Kontrolle nehmen, ist es gerade umgekehrt; an ihr nehmen die Individuen als Individuen Anteil. Es ist eben die Vereinigung der Individuen (…), die die Bedingungen der freien Entwicklung unter ihre Kontrolle gibt, Bedingungen, die bisher dem Zufall überlassen waren…“⁵¹

Der unterdrückende Charakter der gesellschaftlichen Verhältnisse wird verschwinden und der Mensch wird fähig sein, zum ersten Mal seine eigene Gemeinschaft zu schaffen.

„Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinn ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.

Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch die Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt sie mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf. An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.“⁵²

[In der nächsten Ausgabe dieser Zeitschrift folgt als dritter und letzter Teil: Die Dialektik von Freiheit und Notwendigkeit bei Marx und Engels.]

Fußnoten

1 Marx, Karl: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx- Engels-Werke (MEW) Ergänzungsband I, S. 304

2 Ibid. S. 277.

3 Ibid. S. 100.

4 Ibid. S. 263.

5 Marx, Karl: Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen, MEW 1, S. 54.

6 Marx, Karl: Leitartikel in Nr. 179 der „Kölner Zeitung“, MEW 1, S. 103.

7 Marx, Karl: Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen, MEW 1, S. 69.

8 Ibid. S. 51.

9 Ibid. S. 51.

10 Ibid. S. 62.

11 Ibid. S. 59.

12 Ibid. S. 58.

13 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband I, S. 543.

14 Marx, Karl: Kritik des Hegelschen Staatsrecht, MEW 1, S. 206.

15 Marx, Karl: Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW 1, S. 265.

16 Ibid. S. 224.

17 Ibid. S. 224.

18 Ibid. S. 222.

19 Ibid. S. 207.

20 Ibid. S. 264.

21 Marx, Karl: Zur Judenfrage, MEW 1, S. 364.

22 Ibid. S. 364.

23 Ibid. S. 365.

24 Ibid. S. 370.

25 Marx, Karl: Die Heilige Familie, MEW 2, S. 138.

26 Marx, Karl: These über Feuerbach, MEW 3, S. 534.

27 Marx, Karl und Engels, Friedich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 21.

28 Ibid. S. 21.

29 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband I, S. 516.

30 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, S. 57.

31 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband I, S. 512.

32 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 123.

33 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW Ergänzungsband I, S. 517.

34 Marx, Karl und Engels, Friedich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 35.

35 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 33.

36 Ibid. S. 74.

37 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, S. 9.

38 Marx, Karl: Kapital I, MEW 23, S. 16.

39 Ibid. S. 15f.

40 Ibid. S. 12.

41 Marx, Karl: Brief an P.W. Annenkow vom 28.12.1846, MEW 4, S. 548.

42 Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW 13, S. 8 f.

43 Marx, Karl: Elend der Philosophie, MEW 4, S. 130.

44 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 424.

45 Ibid. S. 282 (Diese Stelle wurde im Manuskript gestrichen).

46 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 283 f.

47 Ibid. S. 296.

48 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 417.

49 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4, S. 473 f.

50 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 37 f.

51 Ibid. S. 74f.

52 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4, S. 482.