Gottfried Schweiger: Aristoteles-Kant-Hegel

Individuum und Gesellschaft1

Zusammenfassend ist die aristotelische Konzeption von Ethik die Erkenntnis der notwendigen Verstrickung von Individuum und Gesellschaft in der Verwirklichung des Menschen als Menschen. Das gute Leben als Glückseligkeit ist so die Verwirklichung der doppelten Natur des Menschen als vernünftiges und politisches Wesen in der ihm angemessenen Gesellschaft, die Polis ist. Hier wird nicht der dem historischen aristotelischen Modell inhärenten Ausschluss diskutiert werden, der diese Verwirklichung nur für die wenigen, die Bürger sind ermöglicht. Es sind dies Kontingenzen, die zwar durchaus auf Gefährdungen hinweisen aber nicht den systematischen Kern treffen, der meint, dass bei Aristoteles die Frage nach dem guten Leben, die Frage der Ethik als jene nach der dem Menschen angemessenen Gesellschaft als Bedingung der Möglichkeit des Menschlichen als Menschlichem gestellt wurde. Damit impliziert ist auch, dass die Frage der Ethik in einem weiteren Horizont expliziert wird als dies etwa bei Kant der Fall ist, da sie das moralisch Gute nicht auf die Struktur der sich selbst genügsamen Vernunft einschränkt. Mit diesem vorausschauenden Ergebnis soll nun die Argumentationsstruktur bei Aristoteles aufgedeckt werden.

Der Ausgangspunkt des Stagiriten ist bekanntlich die Frage nach dem Guten nach dem alles strebt und um dessen willen alle Handlung geschieht.2 Es ist dies die Glückseligkeit.3 Sie ist in den Horizont des Menschen gestellt durch das, was er ist, nämlich vernunftbegabt zu sein, weshalb die Glückseligkeit auch eine Tätigkeit der Seele ist.4 Das ausnehmend Besondere des Menschen, was ihn als Menschen ausmacht, ist seine Vernunftbegabung und die Realisierung seines Menschseins ist an die Realisierung dieser Begabung gebunden. Dies ist die wohl wichtigste Seite des aristotelischen Modells der Glückseligkeit, dass sie aus einem anthropologischen Ursprung heraus die Glückseligkeit des Menschen als jene bestimmt welche die Realisierung seiner selbst meint, worin er frei ist.

Doch muss dies noch genauer gefasst werden, was es meint sein Menschsein und damit seine Glückseligkeit zu realisieren als vernunftgemäßes Leben. Auf der einen Seite, die man gerne heraushebt, stellt sich hinzu der Blick auf das, was außerhalb den Grenzen der Innerlichkeit liegt: die äußeren Güter und das (zufällige) Glück. Sie fließen als real-empirische Möglichkeitsbedingungen der Glückseligkeit in sein Konzept ein, stellen den Boden auf dem der Mensch sich seiner Natur gemäß ausbilden kann.5 Auf der anderen Seite, hier bereits angedeutet, meint die Realisierung der Vernunftbegabung auch keinen Naturprozess, der sich von alleine qua natürlich durchsetzt. Auch darin unterscheidet sich der Mensch als ausnehmend Besonderes von seinen tierischen Verwandten: „Während deren Natur von Natur (und geleitet von der Natur) zur Wirklichkeit ihrer Praxis wächst, gelangt der Mensch nicht von Natur, sondern ‚ethisch‘ zur Verwirklichung der Natur.“6 Joachim Ritter hat hier bereits einen Hinweis impliziert, der sich noch zeigen wird, doch vorher soll noch kurz angesprochen werden, wie sich das Allgemeine, was hier bisher ausgesprochen, im Besonderen also in dem, was man gerne das echte Leben nennt, setzen und wirklich werden kann. Es ist dies auch die eigentliche Frage nach der Moralität. Dies ist die vernunftgeleitete Praxis7, die sich von der Unmittelbarkeit und blinden Naturwüchsigkeit der Leidenschaften und Affekte distanziert, diese in Ordnung, der Mitte, hält ohne sie zu negieren.8 Sie ist auch dasjenige, was die praktische Philosophie ausmacht.9 Es ist vielleicht die größte Schwäche der aristotelischen Abhandlung, dass sie hier im eigentlichen nicht die vage Formulierung der Anwendung der Vernunft als leitende und bestimmende überschreitet.10 Zwar bietet die Tugendlehre einige Einsichten, sie kommt aber an dem begrifflich-praktischen Problem nicht vorbei, wie ihr Maßstab konkret zu bestimmen ist.11 Dies zeigt sich am Mangel eines, dem griechischen und damit auch aristotelischen Denken fremden Prinzip der Subjektivität. Letztlich bleibt so nur die Projektion in das Bestehende hinein, die Orientierung an Vorbildern und Sitten. Um es in einer Einsicht kulminieren zu lassen, die ein Problem anzeigt ohne zu lösen: „Daher ist es auch schwer tugendhaft zu sein. Denn in jedem Dinge die Mitte zu treffen ist schwer.“12

Damit ist eine Seite des aristotelischen ethisch-anthropologischen Grundmodells abgesteckt. Diese wird ergänzt, wendet man sich der Struktur wie der Möglichkeitsbedingung der Realisierung des Menschseins zu. Sie ist festgehalten in der politischen Natur des Menschen, welche nicht bloß meint, dass der Mensch ein geselliges Wesen ist, dies trifft auch auf viele Tiere zu, sondern die dem Menschen spezifische, ihm angemessene Art und Weise des Zusammenlebens.13 Dem Menschen dahingehend angemessen, dass die politische Form des Zusammenlebens jene ist, in der seine Vernunftbegabung realisiert wird, also das Menschsein wirklich werden kann. „Der Mensch ist ein politisches Wesen, weil und insoweit er Logos hat.“14 Dies ist der Sinn der „ethischen“ Realisierung der Natur des Menschen, die Ritter oben ausspricht. Es wäre hier verkürzt zu sagen, dass dies nur deshalb der Fall ist weil Aristoteles der Polis die Funktion der Erziehung des Menschen zuschreibt, da es einen tieferen, metaphysischen Sinn hat von einer „Dialektik von Polis- und Vernunftnatur“15 zu sprechen, die sich hier ausdrückt. In der Idee der Polis, wie man sagen sollte um sie aus ihrem historisch-kontingenten Kontext, der auch schon bei Aristoteles verlassen wird, herauszulösen, ist ausgesprochen, dass der Mensch nur als Bürger Mensch ist, was heißt als Freier: „Aber es gibt eine Herrschaft, vermöge derer man über seinesgleichen herrscht, und damit meinen wir die politische Herrschaft(.)“16 Hierfür steht auch die Versorgung mit ausreichend äußeren Gütern und die Erziehung durch und in der Gemeinschaft aber vor allem ist es die Idee des Zusammenhangs von individueller und gesellschaftlicher Freiheit17, individueller und gesellschaftlicher Glückseligkeit18, dem guten Leben und der guten Gesellschaft19, die nicht voneinander gelöst werden können ohne dem Mensch als Mensch unrecht zu tun.20 Sie kulminiert schließlich in der Freundschaft „als frei gewählte Beziehung zwischen freien Bürgern“21, in der sich das glückselige Leben als politisches in reziproker Weise in realisiert.22

Der Zusammenhang von Ethik und Politik ist also darin ausgedrückt, dass „die Polis zugleich das Medium und der Ort zur Realisierung des Glücks“ ist.23 Und die Glückseligkeit von der hier zu sprechen ist, ist durchaus nicht jene, die man gerne Aristoteles vorhält, nämlich jene, dass die Bürger sich als von der Arbeit befreite, über Haus inklusive Frauen, Kinder und Sklaven herrschende und selbstgenügsam ein luxuriöses Leben frönende, der Muße der Kontemplation hingeben.24 Sie hält einen Universalismus durchaus in sich, nämlich jenen, dass „das Menschsein des Menschen als Richtschnur des Ethischen und Politischen“25 genommen wird, womit der Ausschluss des Anderen, sei es als Barbare, Sklave oder Frau, in die Aberkennung seines Menschseins und damit in die Unmenschlichkeit, die den eigenen Ansprüchen widerspricht, verfällt.26 Doch ist der Grund hierfür noch nicht bei Aristoteles gesichert. So verlockend nahe man seine Ausführungen an den Begriff eines aus der Vernunft heraus begründeten und begründenden moralischen Prinzips rückt, so ist es doch nicht gefasst.

Die Wende zum Subjekt27

Der Karikatur der Kantschen Ethik, wie sie unübertroffen Schiller formulierte28, entgegenzutreten, verlangt den Grund dessen zu bestimmen, was die „Erhabenheit ihrer reinen Norm- und Wertbegriffe“ ausmacht ohne sie aus den „Zusammenhängen menschlichen Daseins“ zu reißen.29 Aus der Idee der Autonomie, der allein durch die Vernunft bestimmten Selbstgesetzgebung des Willens tritt dem Menschen die Moralität als Pflicht gegenüber, was durchaus nicht einhergehen muss mit einem glücklichen Leben, der Glückseligkeit, welche vielmehr in den Horizont der Hoffnung gestellt ist. Doch wäre es nicht richtig, Kant des bloßen Formalismus und der Apathie zu zeihen, wie dies des Öfteren geschehen ist und geschieht.

Kant legt die Frage der Moralphilosophie in aufgeklärter Radikalität in den Ursprung, den Menschen als Subjekt zurück und hierbei in das, was ihn in moralischer Hinsicht als Subjekt qua vernünftiges Wesen auszeichnet, seine Freiheit. Die Frage der Moral stellt sich nur vor dem Hintergrund der Freiheit, der Autonomie.30 Ausdruck und Wirklichkeit der Freiheit des Menschen ist sein (freier) Wille als jenes Vermögen, welches sich aller Kausalität der Natur entzieht und aus sich selbst heraus Ursache, sich selbst Gesetz sein kann.31 Damit ist der Wille in den Mittelpunkt gerückt und die Antworten Kants, die er auf die Fragen der Moral gibt, beziehen sich alle auf ihn.32

Gut ist so nur ein guter Wille, und was ihn als guten bestimmt, ist, dass er sich allein von der Vernunft bestimmen lässt, da die Vernunftbestimmung des Willens Ausdruck seiner Freiheit ist als Selbstgesetzgebung. Problematisch ist die Frage der Moralität also nur dahingehend, dass der Mensch nicht nur vernünftig ist, sondern auch als endliches Wesen von anderen Antrieben, Begehren etc. bestimmt ist. Und eines dieser Begehren ist das Streben nach Glück, der Wunsch ein gutes, glückseliges Leben zu führen: „Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögen.“33 Was dieses Glück ausmacht und wie es sich realisieren kann, versuchte Aristoteles zu ergründen34, für Kant ist es vor allem eine negative Folie, eben weil es zwar ein notwendiges Begehren ist, glücklich zu sein aber keines welches sich nach Kriterien der reinen praktischen Vernunft bestimmen lässt. Jede Vorstellung des Glücks ist, so die kantsche Terminologie, empirisch bestimmt also dem Inhalte nach von außen genommen, etwa in Form von Reichtum etc. Dies trifft aber im strengen Sinne für jeden Bestimmungsgrund des Willens zu, weshalb, wie Kai Haucke es formuliert, Kant das Kunststück zu lösen hat, dass ein guter Wille „weder durch Zweck noch die Verwirklichungsbedingungen bestimmt zu sein, und doch etwas zu wollen (hat).“ 35 Was so übrig bleibt ist „das formelle Prinzip des Wollens überhaupt“ durch welches ein guter Wille bestimmt ist, oder näher in, „wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm (= dem Willen) alles materielle Prinzip entzogen.“36 Der hier eingeführte Begriff der Pflicht erläutert nochmals die spezifische Problematik, dass der Mensch nicht nur ein Vernunftwesen ist, da nur einem Wesen, welches nicht allein durch die Vernunft bestimmt ist, das objektive Gesetz als Pflicht, d.h. in Form des kategorischen Imperativs, gegenüber treten kann.37 Doch welches Gesetz kann dies nun sein, welches sich als unbedingter Anspruch der Vernunft äußert und alleiniger Bestimmungsgrund des Willens sein soll? Dies wurde im eigentlichen schon ausgesprochen, indem dem guten Willen alle möglichen Bestimmungsgründe, Antriebe, Inhalt genommen wurden, bis auf die ursprüngliche Selbstbezüglichkeit sich durch die Vernunft bestimmen zu lassen. Damit bleibt, wie es die erste Formulierung des kategorischen Imperativs ausdrückt, wiederum kein bestimmtes, inhaltlich gefülltes Gesetz übrig sondern nur „die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen soll, d. i. ich soll niemals anders verfahren, als so, dass ich auch wollen könne, meine Maxime solle allgemeines Gesetz werden.“38

Man muss sich der Radikalität bewusst sein, die Kant im Rückzug auf das „formelle Prinzip des Wollens überhaupt“ ausdrückt. Sie entblättert der Moralphilosophie allen möglichen empirischen Inhalt, jede Vorstellung eines guten Lebens oder auch Tugendlehre39, da ihr Prinzip als rein formelles auf jeden möglichen Bestimmungsgrund des Willens und uneingeschränkt anwendbar ist.40 Was auf dieser Stufe zählt ist allein das Kriterium reiner Gesetzeswürdigkeit41, d.h. reinen Allgemeinheit und Notwendigkeit der Bestimmungsgründe des Willens, die Kant Maxime nennt, allein.42 So nimmt es nicht Wunder, dass Kant des Rigorismus geschimpft wurde, die blindem gehorsam Vorschub leistet.43 Doch muss man immer in Betracht behalten, dass Kant dies als Selbstgesetzgebung des Willens durch die Vernunft bezeichnet hat44, es also keine äußere, fremde Macht, auch kein göttliches Gebot ist, welches dem Menschen als Pflicht gegenübertritt, sondern nur, was a priori seinen Sitz und Ursprung in der Vernunft hat, also was sich ein jedes vernünftige Wesen selbst als Gesetz gibt: „Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetz unterworfen, sondern so unterworfen, dass er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen allererst dem Gesetz (davon er sich selbst als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden muß.“45 Womit wieder der Begriff der Autonomie erreicht ist, welcher, wie eingangs herausgestellt, die Bedingung der Möglichkeit der Moralität und, wie man jetzt sagen kann, auch „das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und Pflichten“46 ist. Der kategorische Imperativ als „höchstes Beurteilungskriterium“47 der Moral muss so auch verstanden werden als Ausdruck der Freiheit des Menschen selbst, ihm zu folgen heißt seine Freiheit zu verwirklichen, frei zu sein von allen partikulären, äußeren, materiell bestimmten Antrieben.48 Und, es meint die kantsche Ethik auch die Verwirklichung der Moralität im Handeln nach der Pflicht, soweit dies dem Menschen möglich ist.49 Das ist der positive Gehalt der kantschen Doktrin, die nun mit Blick auf das Verhältnis von Moralität und Recht vervollständigt werden soll, um hiernach auf einige kritische Einwände zu sprechen zu kommen, die dieses sowie das Verhältnis von Glückseligkeit und Moralität, das höchste Gut, nochmals aufgreifen.

Die kantsche Rechtsphilosophie trennt sich von seiner Moralphilosophie, dahingehend, dass es in ihr nicht um die, wie Hegel sagen wird, Verwirklichung der Moralität als Recht zu tun ist. Die Rechtsphilosophie befasst sich vielmehr nur mit den äußeren Verhältnissen der Freiheit, und normiert dahingehend das Zusammenleben von Individuen gegeneinander ohne jeden Bezug auf deren innere Freiheit, die das Gebiet der Moralität absteckt50: „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“51 Der Ursprung des Rechts liegt dabei aber seiner Sache nach ebenso in der praktischen Vernunft und es wird aus dieser heraus entwickelt52, ohne aber einen substantiellen Zusammenhang zwischen den Sphären des Rechts und der Moralität herzustellen.53 Das Recht ist vielmehr blind gegenüber der Moralität derer, deren Zusammenleben es regeln soll, wie es auch blind ist gegenüber allen Fragen, die über die Sicherung der äußeren Freiheit hinausgehen. Alleiniger Zweck des Rechts ist die Garantie des einzigen „angeborenen Rechts“54 des Menschen, seine Freiheit, die auch in der Mitte der Moralphilosophie steht.55 Mit Blick auf die kantsche Fassung der Moralität ist dies aber nicht nur ein gesetzter Ausschluss dieser Sphären gegeneinander, sondern selbstbegründend. Der Rückzug auf die bloße Regulierung der äußeren Freiheit im Recht korreliert mit dem Rückzug auf die bloß formelle Seite in der Moralität. Zweitere fordert als einziges Kriterium die strikte Allgemeinheit und Notwendigkeit, also Gesetzmäßigkeit, ihrer Bestimmungsgründe und setzt so jeden Inhalt außer sich, wie auch das Recht jeden Inhalt außer sich setzt. Der Ausschluss der Frage nach dem Glück, nach dem guten, glückseligen Leben in der Moralität verlangt notwendigerweise den Ausschluss desselben in Fragen des Rechts, da diese Inhalte nicht a priori in der Vernunft aufgefunden werden können, aus welcher beide sich allein speisen dürfen.56 Doch was tun mit diesen empirischen Inhalten, die doch ein notwendiges Begehren des Menschen darstellen? Da Kant sie nicht gänzlich aus seinem Blick fallen lassen will, werden sie aus der Moral- und Rechtsphilosophie hinaus in die Religionsphilosophie, was heißt, in den Bereich der Hoffnung verschoben.57

Handelnd dem Maßstab der Moralität entsprechend also aus Pflicht wird der Mensch des Glückes würdig, aber „(o)hne einen gütigen Gott, der die Welt so eingerichtet hat, dass in ihr menschliches Glück möglich wird, und ohne die Vorstellung einer unsterblichen Seele, die den Menschen in einem unendlichen Progreß zur Pflichtvollkommenheit gelangen lässt, ist eine solche Synthesis von Pflicht und Glück undenkbar.“58 Und genau hierin, in der Kulmination der kantschen Ethik in einer Postulatenlehre, öffnet sich das hier entscheidende Problem. Der Ausschluss der aristotelischen Frage nach der Glückseligkeit als dem Menschen mögliche, dem wonach er nicht nur notwendigerweise strebt, sondern, die es auch zu realisieren gilt, erwiest sich als tragisch, wie Kai Haucke es formuliert.59 Der Rückzug auf die Innerlichkeit der reinen Vernunftbestimmung mag den hehren moralischen Ansprüchen genügen, sie verlangt dafür aber einen hohen, zu hohen Preis. Der Mensch als Bürger zweier Welten reibt sich schließlich zwischen ihnen auf, weil er letztlich beides nicht zu verwirklichen mag, weder sein Glück noch die Moralität. Die Hoffnung auf einen gütigen Gott mag hier beruhigen, lösen kann sie das Problem letztlich nicht.

Kein leeres Sollen 60

Es ist eine historisch wie systematische Einsicht, dass die Ethik Hegels61 sich im Vergleich zu den bisher durchschrittenen Überlegungen auch als Rückkehr und Wiederaufnahme darstellt. Hegel akzeptiert zwar den kantschen Ausgangspunkt, die Autonomie, will aber, gleichsam auf Aristoteles blickend, diesen mit seinem Dasein als Recht vermitteln, was die substantielle Sittlichkeit ist. Der vernünftige Staat ist die Realisierung der Freiheit, und als solcher die Realisierung des kantschen Prinzips, welches, so der hegelsche Vorwurf, bei diesem in leerer Innerlichkeit verharrt. Die Frage, die sich nun stellt, ist, wie Hegel diese Vermittlung, die Sittlichkeit, begreift ohne hinter Kant zurück zu fallen. Um die Antwort voraus zu schicken: Hegel scheitert an seiner Aufhebung, da diese Negation ist.

Der Ausgangspunkt ist, ganz Kant, der Wille als freier, welcher Wille eines Subjekts ist. Hier ist aber sogleich die Kritik aufgegriffen, dass das Gute wirklich sein soll und nicht nur in der Innerlichkeit des Subjekts verharren kann. Und, es gilt für Hegel vor allem danach zu fragen, wie es wirklich sein kann und darüber hinaus, was Hegel die schlimmsten Vorwürfe einbrachte, ob es nicht bereits wirklich ist und wenn ja, in welcher Form. Die kantsche Trennung von Moralität und Legalität, wie auch die disziplinäre von Ethik, Moralphilosophie und Rechtsphilosophie, politischer Theorie wird hierfür aufgehoben. Dies ist nun nur dahingehend möglich, wenn bereits im Vorfeld die Fragerichtung neu bestimmt wird, was in diesem Zusammenhang als Historisierung begriffen wird. Die Einheit von Moralität und Recht ist nur denkbar vor dem Hintergrund der Aufhebung eines auf festruhenden formalen Prinzipien a priori qua zeitlosen moralischen Selbstbewusstsein zu Gunsten eines geschichtlich sich ausbildenden und transformierenden.62 Dahingehend ist die hegelsche Theorie auch ein gutes Stück Moralkritik.63

Der Begriff mit dem die hegelsche praktischen Philosophie richtigerweise verbunden ist, ist nun nicht jener der Moralität und auch nicht jener des Rechts, als vielmehr jener der Sittlichkeit. Sie ist der schlichte Anspruch: „Hier ist das Gute.“64 Das Gute nicht nur als Gesolltes, wie Hegel Kant vorwirft, sondern wirklich, im echten Leben angekommen, wie man sagen könnte. Man muss nur die Augen öffnen und hinsehen, dann steht die Wirklichkeit als Vernünftige und das Vernünftige als Wirklich, vor dem philosophischen Betrachter, der es schöpft. Darin impliziert ist natürlich ein ganzes Paket ontologischer und geschichtsphilosophischer Voraussetzungen, die hier nicht eingeholt werden können65, sich dem Leser der Grundlinien aber schon durch die harschen Verweise Hegels auf seine Logik aufdrängen.66 Und doch ist ihr Grundgedanke ein einfacher, konkreter, um den es hier allein auch gehen kann und soll: Sittlichkeit ist die Einheit von (abstraktem) Recht und Moralität, „der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.“67 D.h. dass in der Sittlichkeit die Sphären des Rechts und der Moralität nicht auseinander fallen oder die eine unter die andere subsumiert wird, sondern in Einheit, Versöhnung, gedacht werden. Es ist hier wichtig, um den Fortschritt Hegels gegenüber Aristoteles zu erkennen, dass er die kantsche Moralphilosophie als notwendigen und unhintergehbaren Ausgangspunkt anerkennt und nicht versucht den Rückgang auf die Vernunftbestimmung des Subjekts zu suspendieren.68 Seine Kritik am „nur sein sollenden Guten“69 verharrt daher auch nicht in der Negativität, die ein Immoralismus wäre, sondern steigt über sie hinaus. Die Pflichtenlehre wird in eine Institutionenlehre transformiert ohne den Einzelnen darunter verschwinden zu lassen, vielmehr soll der Einzelne die Pflichten der inneren Freiheit in ihrer Wirklichkeit, in diesen sittlichen Institutionen, sich selbst in ihnen aufgehoben erkennen. Darin liegt aber zugleich die Tendenz, der Hegel nicht immer widerstehen konnte, den Standpunkt der Moralität überhaupt aufzugeben, und, wie in §150 formuliert, vom Menschen zu fordern, als Prinzip der Moralität auszusprechen, dass „nichts anderes von ihm zu tun (ist), als was ihm in seinen Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist.“70 Doch darf dies nicht sofort affirmativ genommen werden, hat doch Hegel keine deskriptive Arbeit über diese oder jene Verhältnisse verfasst.71 Der erste, noch unterschlagene Teil des hier zitierten Satzes bestimmt nämlich, dass dies in einem „sittlichen Gemeinwesen“ so wäre. Erst auf dem Standpunkt der Versöhnung, der wirklich gewordenen Freiheit als Recht stehend, ist „Rechtschaffenheit“ als allgemeine Bestimmung der Moralität hinreichend.72

Und die Sittlichkeit enthält ein weiteres Moment in sich, welches Kant als Problem weitergegeben hat: die Integration des Gegensatzes von Pflicht und Neigung, Glückswürdigkeit und Glückseligkeit. Um sie nicht in den Bereich der Hoffnung abzugeben, bedarf es der Angabe des Ortes der Wirklichkeit dieser Versöhnung, was wiederum für Hegel die sittlichen Institutionen sind, „die die Übereinstimmung von Sollen und Können, Pflicht und Handlung, Aufgabe und Erfolg ermöglichen.“73 Ein der Sittlichkeit entsprechendes Leben, also ein Leben aus Pflicht im Hegelschen Sinne, ist nicht länger unvereinbar mit dem Glück und dem guten Leben, es ist vielmehr seine Realisierung. Eine Realisierung, die nicht in einsamer Apathie verharrt, sondern die Neigungen und Leidenschaften aufnimmt und integriert. Kurz: ein im vollen Sinne moralisch gutes Leben als Glückseligkeit ist nur möglich und notwendig gebunden an die Wirklichkeit der Sittlichkeit, eines, um den Höhepunkt in Hegels Rechtsphilosophie zu benennen, guten Staates.74

Alles bisher Gesagte, hängt nun daran, welchen Maßstab Hegel bereithält, um das Bestehende, den Staat und seine Institutionen auf seine Sittlichkeit zu prüfen. Offenbar kann dies nicht der Standpunkt der Moralität sein, da dieser wiederum für sich formal, und immer schon über sich hinaus auf das Sittliche bezogen ist.75 Wenn die Moralität erst in der Sittlichkeit zu sich selbst kommt also wirklich wird, dann kann sie kein Kriterium zur Überprüfung der Sittlichkeit sein. Dies ist der negative Gehalt der hegelschen Moralkritik, der überhaupt eingewurzelt ist im Konzept einer geschichtlichen Philosophie, die keinen Standpunkt außer den ihrer Zeit mehr einnehmen kann.76 So bleibt nur mehr der Weltgeist übrig, „der sein Recht – und sein Recht ist das allerhöchste – an ihnen in der Weltgeschichte, als dem Weltgerichte, ausübt.“77 Dies ist nun aber ebenso unbefriedigend wie die kantsche Trennung von Moralität und Recht, Glückswürdigkeit und Glücksseligkeit, da hier nicht die Moralität aufgehoben als vielmehr negiert wird, dem Menschen (wieder) nichts übrig bleibt als in das Geschick des allmächtigen Weltgeists zu vertrauen.

Nicht der Versuch Hegels, eine Wirklichkeit der Moralität zu finden, die nicht nur als „sein sollende“ in der Innerlichkeit des Einzelnen verharrt, ist abzulehnen, sie verweist vielmehr auf einen offenen Problemstand.78 Aber dabei darf nicht Preisgegeben werden, dass die Kriterien, die den Stand der Moralität ausmachen, sich nicht verflüchtigen dürfen, sei es in einen Stand, Sippe oder Staat. Der Anspruch, die Wirklichkeit der Freiheit und des Guten, auch als Integration der Glückseligkeit, einzufordern und aufzusuchen ist davon unangetastet.

Schlussbemerkungen

Nachdem hier kursorisch, in fast schon sträflicher Knappheit drei moralphilosophische Theorien verdaut wurden, bleibt es übrig ein Resümee zu ziehen, welches sich nach systematischen Gesichtspunkten ausrichtet. Es soll zusammentragen, was hier für die Frage nach der Frage der Ethik erblickt wurde.

Alle Menschen wollen ein gutes Leben, die Glückseligkeit. Insoweit sind sich Aristoteles, Kant und Hegel einig. Doch ist dieses vereinbar mit der Frage nach der Moralität? Dies scheint die erste Krux zu sein, die sich, so geht es aus den Überlegungen Aristoteles und Hegels hervor, sogleich um jene nach dem Ort der Wirklichkeit von Moralität und gutem Leben erweitert. Ist er nur in der Gesellschaft, im Staat zu finden? Es kann nun mithin gezeigt werden, dass die kantsche Position selbst auf einer untergründigen Vorstellung des guten Lebens ruht79, doch überbrückt dies noch nicht den Hiatus, der zwischen den beiden Polen steht.80

Eine Möglichkeit beide Fragen, die nach der Moralität und die nach der Glückseligkeit, zu verbinden ist, ihr gemeinsames Fundament auszumachen, sie in den gemeinsamen Grund zurückzuführen: den Menschen. Doch hier springt der naturalistische Fehlschluss vor einen, und alle möglichen Gefährdungen eines unreflektierten Essentialismus, der kein Wesen als nur die je eigenen Vorstellungen verabsolutiert. Doch hat man bis jetzt noch kein besseres philosophisches Fundament ausgemacht als die Vernunft des Menschen. Ob dieses Fundament unvereinbar ist mit einer Vorstellung des guten Lebens, ist also zu fragen, ob die Argumente Kants hier ausreichend sind. Natürlich hat jeder Mensch eine eigene Vorstellung dessen, was für ihn ein gutes Leben ist, worin sein eigenes Glück besteht, und es wäre ein unverzeihlicher Rückfall hinter Kant, würde man das Prinzip der Vernunft für die bloße Pluralität der Lebensformen suspendieren. Wie auch der Blick auf das Bestehende auf höherer Ebene hier wenig schmeichelhaft scheint. War er bei Hegel noch suspendiert und überhöht durch den Weltgeist, so haben heutige Kritiker der Vernunft, welcher Hegel sicher nicht war, wie sie etwa in Form des Kommunitarismus auftreten überhaupt nur mehr ihre „Republik“ oder etwaige „Gesinnungsgemeinschaften“ als positiven Bezugspunkt anzubieten.81

Und doch hält sich die Frage hartnäckig, nicht nur für jeden Menschen höchstpersönlich, sondern auch für die Philosophie. Auf einem negativen Wege schließt sie bereits gewisse Vorstellungen des guten Lebens als unmoralisch aus.82 Auf einem positiven gibt sie die Kriterien der Moralität, sofern man ihr wenigstens dies zugesteht, als nötigende, die zumindest einem philosophischen Begriff des guten Lebens nicht entgegenstehen können, ohne sich selbst zu negieren. Doch ist dies durchaus wenig, zu wenig. Ob sich vernünftige Konzeptionen des guten Lebens finden lassen, die in sich beide Ansprüche, den der Moralität und den je eigenen des guten Lebens erfüllen, bedarf so vielleicht einer weiteren Kritik der praktischen Vernunft also dessen, was den Menschen als Menschen ermöglicht.83

Für die Frage nach dem Zusammenhang von Individuum und Gesellschaft, Ethik und Politik hingegen ist wiederum ein doppelter festzuhalten. Einerseits folgt aus dem Anspruch der Moralität selbst, dass sie wirklich sein soll. Wirklich nicht nur im Bereich der eigenen Innerlichkeit, sondern als für alle vernünftigen Wesen. Sie ist selbst auf die Allgemeinheit hin ausgelegt, weshalb es unverständlich erscheint, warum sie sich nicht im Recht niederschlagen sollte. Wenn der Anspruch der Vernunft gerechtfertigt ist, was Kant voraussetzt, ja zu seinem Kernpunkt macht, dann kann er nicht vor der Gemeinschaft halt machen, diese muss vielmehr selbst diesem Anspruch genügen.

Und dies klingt nach Utopie, wie sie Hegel formulierte, das Recht als verwirklichte Moralität. Als Zielbegriff, als Idee, ist dieser Anspruch aber nicht aufzugeben. Ob sich darin die Einheit von Moralität und gutem Leben allerdings finden lässt, erscheint fragwürdig. Der liberalen Gesinnung klingt dies sehr nach Zwang und ganz wenig nach verwirklichter Freiheit. Doch hierfür müsste erst einmal ein Begriff des guten Leben gefunden werden, ein Begriff der Glückseligkeit, der nicht nur empirisch, also kontingent gefüllt ist. Dann kann man darüber diskutieren, ob ein solcher Begriff seine Wirklichkeit auch erst im Recht erreicht, und beide Aspekte sich in der substantiellen Sittlichkeit vereinen. Die Frage nach der guten Gesellschaft aufzugeben, wäre aber deshalb verfrüht, da diese als wesentlichen Inhalt, die Verwirklichung der Moralität meint, die so herausgeführt aus der Innerlichkeit erst ins Dasein treten kann.84 Welche Gesellschaft diesen Ansprüchen genügen kann, verlangt also auch die Rückkehr auf die Kernfrage der Ethik, die nicht suspendiert werden darf, die Frage nach der Moralität.

Fußnoten

1 Das Folgende orientiert sich zu einem guten Maße an den einschlägigen Arbeiten von Joachim Ritter (1963; 1965; 1967) und Otfried Höffe (1979a; 1979b; 1996). Wichtige Einsichten verdanke ich auch dem Kommentar zur Nikomachischen Ethik von Ursula Wolf (2002), Anthony Kenny (1992) wie den Beiträgen in Höffe (1995).

2 NE, 1094a1ff; Die Nikomachische Ethik des Aristoteles wird zitiert nach der Übersetzung von Eugen Rolfes in der Bearbeitung durch Günther Bien (1995).

3 NE, 1097b21ff.

4 NE, 1098b30ff.

5 Cf. Nussbaum (1999). Hierzu wird noch mehr gesagt werden.

6 Ritter (1967), S. 127. Bei Aristoteles heißt es: „Darum werden uns die Tugenden weder von Natur noch gegen die Natur zuteil, sondern wir haben die natürliche Anlage, sie in uns aufzunehmen, zur Verwirklichung aber wird diese Anlage durch Gewöhnung.“ NE, 1103a24ff. Man könnte dies auch als die Differenz von An-Sich und Für-Sich markieren.

7 NE, 1099a3ff; „Praxis ist Lebensvollzug; als Praxis entfalten sich die von Natur gegebenen Möglichkeiten und Anlagen beim Menschen ebenso wie bei allen Lebewesen.“ Ritter (1965), S. 78.

8 Die Mesoteslehre lässt sich daher als ein versuch verstehen, eine befriedigende Lebensweise zu bestimmen, die zwischen den beiden extremen Konzeptionen der Selbstaufgabe (…) und der Apatheia (…) steht.“ Wolf (1995), S. 101.

9 Cf. Höffe (1979b); „…(denn wir betrachten die Tugend nicht, um zu wissen, was sie ist, sondern um tugendhaft zu werden; sonst wäre unsere Arbeit zu nichts nütze)…“ NE, 1103b26ff.

10 NE 1107a1ff.

11 Vielleicht ist dies auch nicht möglich ohne den Unterschied von moralisierend und moralisch zu unterlaufen: „Das aber möge im voraus zugestanden sein, daß jede Theorie der Sittlichkeit nur allgemeine Umrisse liefern und nichts mit unbedingter Bestimmtheit

NE, 1103b39ff. 12 1109a254ff.

13 NE, 1097b11; P, 1253a2ff.

14 Höffe (1979a), S. 23.

15 Höffe 81979a), S. 28.

16 P, 1277b7ff. cf. „Nur der Bürger als der Freie steht in der Verwirklichung des Mensch- seins. Das ist der positive und von der geschichtlichen Situation unabhängige Sinn der aristotelischen Theorie.“ Ritter (1965), S. 82 Fußnote.

17 „Voraussetzung der demokratischen Verfassung ist die Freiheit.“ P, 1317a40f.

18 „Und mithin muß man behaupten, dass die staatliche Gemeinschaft der tugendhaften Handlungen wegen besteht, und nicht des Zusammenlebens wegen.“ P, 1281a2ff.

19 „Daß also für den einzelnen Menschen wie für die Staaten und die Menschen im Verein dasselbe Leben das beste sein muß, liegt amtage.“ P, 1325b30ff.

20 „Und so nennen wir in einem Sinne gerecht was in der staatlichen Gemeinschaft die dieGlückseligkeit und ihre Bestandteile hervorbringt und erhält.“ NE, 1129b18ff. Dies meint auch die Identifizierung des politischen wie individuellen höchsten Guts durch Aristoteles: NE, 1094b8f…

21 Brunkhorst (2002), S. 25.

22 „Freundschaft ist es auch, die die Staaten erhält und den Gesetzgebern mehr am Herzen liegt als die Gerechtigkeit.“ NE, 1155a23ff. Woran in der Politik durchaus in ein heute noch immer bemerkenswerter Weise angeknüpft ist: „Das gibt nun einen Staat von knechten und Herren, aber nicht von freien, einen Staat, wo die einen beneiden, die anderen verachten, und so einen Zustand, der zu Freundschaft und staatlicher Gemeinschaft im größten Gegensatze steht.“ P, 1295b20ff.

23 cf. Höffe (1979a).

24 Hauke Brunkhorst hat diese Problematik pointiert: „Der normative Anspruch an alle Menschen, ihrer Politischen Natur gemäß zu leben, wird nämlich durch die wenigen Prachtexemplare an der Spitze und im Zentrum der sozialen Hierarchie nicht nur hinlänglich erfüllt, sondern setzt schon in der theoretischen Selbstbeschreibung voraus, dass die anderen als dienende Werkzeuge ihrer adeligen der bürgerlichen Herren die Arbeit machen.“ Brunkhorst (2002), S. 38.

25 Ritter (1967), S. 130.

26 Der am Ende der Nikomachischen Ethik doch klar ausformuliert ist: „Was einem Wesen von Natur eigentümlich ist im Unterschied von anderen, ist auch für dasselbe das Beste und Genussreichste. Also ist dies für den Menschen das Leben nach der Vernunft, wenn anders die Vernunft am meisten der Mensch ist. Mithin ist dieses Leben auch das glückseligste.“ NE 1178a5ff.

27 Besonders Peter Baumanns (2000) hat hier viel beigetragen wie auch Kai Haucke (2002), Otfried Höffe (1979c; 1992), Ernst Bloch und Joachim Ritter (1966).

28 „Gern dien ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigung Und so wurmt mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin.

Da ist kein anderer Rath, du musst suchen sie zu verachten,

Und mit Abscheu alsdann thun, wie die Pflicht dir gebeut.“ Schiller zit. nach Baumanns (200), S. 51.

29 Ritter (1965), S. 58 bezieht dies nicht direkt auf Kant sondern auf die „moderne Ethik“, es erscheint aber hier angemessen.

30 „Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein.“ KpV, A 5. Kant wird zitiert nach der Werkausgabe herausgegeben von Wilhelm Weischedl.

31 „(W)as kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein, als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst Gesetz zu sein?“ GMS, BA 98.

32 Hierin ist bestimmt, was Aristoteles noch vermutete: „Die Willenswahl scheint vor allem das Eigentümliche der Tugend auszumachen und noch mehr als die Handlungen selbst den Unterschied der Charaktere zu begründen.“ NE, 1111b5ff.

33 KpV, A 45. Gleichsame Formulierungen in GMS, BA 12.

34 „Im praktischen bestimmt Aristoteles als das höchste Gute die Glückseligkeit, – das Gute überhaupt nicht als abstrakte Idee, sondern so, dass das Moment der Verwirklichung wesentlich in ihr ist.“ Hegel, Werke, 19, S. 222.

35 Haucke (2002), S. 182.

36 GMS, BA 14.

37 „Sinnvoll ist die imperativistische Form nur bei jenen Subjekten, deren Wille nicht von vorneherein und mit Notwendigkeit gut ist; gegenstandslos wird sie bei reinen Vernunftwesen, deren Wille wie bei Gott von Natur aus stets und ausschließlich gut ist. Von Pflicht kann man nur dort reden, wo es neben einem vernünftigen Begehren noch konkurrierende Antriebe, wo es neben dem guten noch ein schlechtes oder böses Wollen gibt.“ Höffe (1992), S. 129.

38 GMS, BA 17.

39 Obzwar diese von Kant entwickelt wurde.

40 „Dies ist sein wohlbestimmter Inhalt, eine formale Willensbestimmung statt materialer Entscheidungsgründe zu wählen.“ Baumanns (2000), S. 58.

41 In ihrer radikalsten Form wohlgemerkt, „dass es nicht bloß für Menschen, sondern alle vernünftige Wesen überhaupt, nicht bloß unter zufälligen Bedingungen und mit

Ausnahmen, sondern schlechterdings notwendig gelten müsse(.)“ GMS, BA 28. was auch überleitet zur zweiten Formulierung des kategorischen Imperativs, die Naturgesetzformel. Cf. GMS, BA 81.

42 „Man muß wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung überhaupt.“ GMS, BA 57. 43 Bekanntestes Beispiel dürfte weithin Adolf Eichmann sein, der sich mit Bezug auf Kant zu verteidigen versuchte. Wenn schon, dann hätte er sich besser auf Hegel berufen.

44 „Der ‚Rigorismus’ und ‚Formalismus’ der Kantischen Ethik bedeutet nichts anderes als kompromissloses Festhalten an der reinen Vernunft (strenger Allgemeinheit und Notwendigkeit des Begehrens) als Moralprinzip.“ Baumanns (2000), S. 59.

45 GMS, BA 70f. Es ist dies „die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens.“ MdS BA 69.

46 KpV, § 8.

47 Höffe (1992), S. 132.

48 „Negativ meint die Autonomie die Unabhängigkeit von materialen Bestimmungsgründen, positiv die Selbstbestimmung oder eigene Gesetzgebung.“ Höffe (2000), S. 199. 49 Cf. Höffe (2000), S. 180; GMS, BA 3.

50 „Die kantsche Verfestigung der Unterscheidung von Innerlichkeit und Äußerlichkeit zu einem Dualismus der Trennung hat zur Loslösung der philosophischen Ethik aus dem Zusammenhang der in der Folge der kantschen Unterscheidung der Legalität von der Moralität aus der Philosophie emigrierenden Rechts- und Staatstheorie geführt.“ Ritter (1966), S. 289.

51 MdS, AB 33.

52 Cf. MdS, AB 47.

53 „Moral und Recht werden so durch die Subjektivierung der Moral auseinander gerissen.“ Rohls (1999), S. 420.

54 Freiheit (Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit, zustehende recht.“ MdS, AB 45.

55 Die Freiheit so zentral bestimmt zu haben ist vielleicht das größte Verdienst Kants, wie es auch Hegel gesehen hat: „Es ist ein großer Fortschritt, dass dies Prinzip aufgestellt ist, dass die Freiheit die letzte Angel ist, auf der der Mensch sich dreht, diese letzte Spitze, die sich durch nichts imponieren lässt, so dass der Mensch nichts, keine Autorität gelten lässt, insofern es gegen seine Freiheit geht.“ Hegel, Werke, 20, 376.

56 „Empirische Bestimmungsgründe taugen zu keiner allgemeinen äußeren Gesetzgebung, aber auch eben so wenig zur innern(.)“ KpV, A 50.

57 „Aber das moralische Gesetz für sich verheißt doch keine Glückseligkeit, denn diese ist, nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit der Befolgung desselben nicht notwendig verbunden. Die christliche Sittenlehre ergänzt nun diesen Mangel (des zweiten unentbehrlichen Bestandstücks des höchsten Guts) durch die Darstellung der Welt, darin vernünftige wesen sich dem sittlichen Gesetze von ganzer Seele weihen, als eines Reichs Gottes, in welchem Natur und Sitten in eine, jeder von beiden für sich selbst fremde, Harmonie, durch einen heiligen Urheber kommen, der das abgeleitete höchste Gut möglich macht.“ KpV, A 231f.

58 Haucke (2002), S. 180.

59 „In dieser in sich vervielfachten Tragik gerät der Mensch in der Tat in eine unerträglich und unwürdige Lage: Zwischen zwei gleicherweise unbedingten Forderungen eingezwängt, findet das spezifisch Menschliche keinen Spielraum.“ Haucke (2002), S. 184.

60 Von großem Wert und eine große Hilfe waren die von Manfred Riedel herausgegebenen Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie (1975), die Arbeiten in Siep (2005) sowie die Kommentare von Herbert Schnädelbach (2000), Axel Honneth (2001), Emil Angerhn (1992) und Hans Heinz Holz (1997).

61 Sofern man zugesteht, dass Hegel überhaupt eine, wenn auch in eigentümlicher Form, Ethik geschrieben hat.

62 Die ganze Philosophie Hegels ist geschichtlich in dem radikalen Wortsinn, dass sie nicht nur die Geschichte zu begreifen versucht als sich selbst in diesen Prozess, obzwar als ihr Abschluss, versteht.

63 Cf. GPR, § 129 bis 135. Hegel wird zitiert nach der Werkausgabe editiert von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.

64 Hegel, Vorlesung, §144, S. 148. Ich habe auch die Vorlesungen zu Rate gezogen, werde mich aber fast ausschließlich an die Grundlinien halten, was auch damit zusammenhängt, dass ich die Ilting-These nicht teile.

65 Cf. u.a. Holz (1997).

66 Cf. etwa den für Sache so zentralen Übergang von der Moralität in die Sittlichkeit: GPR, § 141.

67 GPR, § 142.

68 „Der sittliche Mensch Hegels ist nicht mehr polis-Bürger, sondern Person, Subjekt, bourgois und citoyen (…) das Prinzip der Subjektivität ist nicht wegzudenken.“ Schnädelbach (2000), S. 246. Bei Hegel selbst in einer Randbemerkung zu § 147: „Griechen hatten kein Gewissen“.

69 GPR, § 141 Anm.

70 GPR, § 150 Anm.

71 „Die Grundlinien entfalten die Idee des Rechts, die im Vergleich mit allen bestehenden Rechtssystemen ein Ideal ist.“ Peperzak (2005), S. 172.

72 „Die Freiheit ist weder Utopie noch ein immer zurückweichendes Ideal, sondern die nächste Gegenwart des Lebens in und mit den bestehenden Institutionen. Dies gilt aber nur, wenn diese Institutionen in der Tat die adäquate Objektivierung des Geistes und also wahrhaft vernünftig sind.“ Peperzak (2005), S. 171.

73 Schnädelbach (2000), S. 249.

74 „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee“ und als solcher „absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste recht gegen den Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staates zu sein.“ GPR, § 257 und 258.

75 „Die Zugehörigkeit zu einem gelebten Ethos, einem gemeinsamen sittlichen Leben ist Voraussetzung der Moralität des einzelnen.“ Angehrn (1992), S. 214.

76 „Es ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit.“ Damit bezieht sich Hegel nochmals gegen das abstrakt-utopische blosse Sollen: „Geht seine Theorie in der Tat darüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen – einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden lässt.“ GPR, Vorrede. Welche weiteren (und gegenläufigen) Implikationen damit verbunden sind, kann hier nicht aufgedeckt werden. Eines ist aber sicher, dass der historische Standpunkt zugleich über sich hinaus gehen muss, ansonsten würde die ganze hegelsche Philosophie ins Partikuläre fallen.

77 GPR, § 340.

78 „Damit macht Hegel geltend, dass der Mensch nicht allein in der Innerlichkeit des Gemütes, sondern in den Verhältnissen zu entscheiden und zu handeln hat, in denen er steht, arbeitet, lebt, Interessen hat, Verantwortungen, Pflichten übernimmt.“ Ritter (1966), S. 306.

79 Cf. Haucke (2002).

80 Aber vielleicht anzeigt, wie sie verbunden werden könnten.

81 Die formale Nähe zur „Klassenmoral“ des Marxismus ist hier oft unübersehbar: „Die Begriffe von Person, Moral und Vernunft lassen sich nicht vom substanziellen Horizont einer Lebensform, eines Ethos lösen; so wie es keine kontextlosen, ‚unpersönlichen’ Personen gibt, so gibt es keine neutrale oder unparteiliche Moral und keine kontextübergreifende Vernunft.“ Frost (1994), S. 306. ist doch gerade die Vernunft, trotz ihrer historischen Form, dasjenige, was Kontext übergreifend einschreitet.

82 Dies bereits zuzugestehen, ist ein Schritt in die richtige Richtung, der manchen schwer fällt.

83 Damit ist keine Rückkehr zur kantschen Form gemeint, sondern die (Wieder)Aufnahme des Projekts vernünftiger Reflexion auf den Gegenstandsbereich der Vernunft als praktische, aus dem die Frage nach dem guten Leben nicht notwendigerweise herausfällt. Hier ist der Unterschied zwischen vernünftiger Form und vernünftigen Inhalt zu bedenken, welcher hier nur bemerkt werden kann.

84 Ob diese gute Gesellschaft als einzigen Inhalt die Gerechtigkeit haben kann, wie oft, und im Anschluss an Kant behauptet, ist hier noch offen.

Literatur

Angehrn, Emil: Dialektische Ethik, in: Pieper, Annemarie: (Hg) (1992) Geschichte der neueren Ethik 1, Tübingen

Baumanns, Peter: (2000) Kants Ethik. Die Grundlehre, Würzburg

Brunkhorst, Hauke: (2002) Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frankfurt

Haucke, Kai: (2002) Moralische Pflicht und die Frage nach dem gelingenden Leben. Überlegungen zu Kants Glücksbegriff, in: Kant- Studien 93

Höffe, Otfried: (1979a) Grundaussagen über den Menschen bei Aristoteles, in: ders.: (1979) Ethik und Politik. Grundmodelle und

–probleme der praktischen Phillosophie, Frankfurt

Ders.: (1979b) Ethik als praktische Philosophie – Die Begründung durch Aristoteles, in: ders.: (1979) Ethik und Politik. Grundmodelle und –probleme der praktischen Phillosophie, Frankfurt

Ders.: (1979c) Kants kategorischer Imperativ als Kriterium der Sittlichkeit, in: ders.: (1979) Ethik und Politik. Grundmodelle und

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Ders.: (1992) Ethik des kategorischen Imperativs, in: Pieper, Anne- marie: (Hg) (1992) Geschichte der neueren Ethik 1, Tübingen

Ders.: (Hg) (1995) Nikomachische Ethik, Berlin

Ders.: (2000) Immanuel Kant, 5., überarbeitete Ausgabe, München

Holz, Hans Heinz: (1997) Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, 3. Band, Stuttgart

Honneth, Axel: (2001) Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart

Ott, Konrad: (2005) Moralbegründungen zur Einführung, 2., ergänzte Auflage, Hamburg

Peperzak, Adriaan Th.: (2005) Hegels Pflichten- und Tugendlehre. Eine Analyse und Interpretation der Grundlinien der Philosophie des Rechts (§§ 142-157), in: Siep, Ludwig: (Hg) (2005) Grundlinien der Philosophie des Rechts, 2., bearbeitete Auflage, Berlin

Riedel, Manfred: (Hg) (1975) Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, 2 Bände, Frankfurt.

Ritter, Joachim: (1963) „Naturrecht“ bei Aristoteles, in: ders. (2003) Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt

Ders.: (1965) Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks, in: ders. (2003) Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt

Ders.: (1966) Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik, in: ders. (2003) Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt

Ders.: (1967) „Politik“ und „Ethik“ in der praktischen Philosophie des Aristoteles, in: ders. (2003) Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt

Rohls, Jan: (1999) Geschichte der Ethik, 2., umgearbeitete und ergänzte Auflage, Tübingen

Schnädelbach, Herbert: (2000) Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung, Frankfurt

Siep, Ludwig: (Hg) (2005) Grundlinien der Philosophie des Rechts, 2., bearbeitete Auflage, Berlin

Wolf, Ursula: (1999) Die Philosophie und die frage nach dem guten Leben, Hamburg

Dies.: (2002) Aristoteles’ ‚Nikomachische Ethik’, Darmstadt